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域外汉学《老子》性别议题的三个面向——女性至上、雌雄同体及无性别

张艳艳
内容提要 在《老子》与性别的研究议题中,女性至上论者与无性别论者错将女性或婴儿当成身体主体。作为对"道"与圣人特质的隐喻表述,母、牝、雌、婴儿是身体意象而非身体主体。《老子》中富有主体性的人格构建是圣人,其社会性别呈现出雌雄同体的双性气质,在人人皆可成圣的境界形态中,打破生理性别的壁垒,建构双性同体的社会性别身体认同。这一《老子》性别议题的潜在意义与当代性别理论的发展遥相呼应。

近百年的研究格局中, 老子与性别的议题日益显著, 就域外汉学的相关讨论而言, 统观可见三种彼此关联又迥异其趣的观点。第一种认为老子是今日女性主义遥远的呼应者, 其尚阴贵柔, 是典型的女性至上论。持此论之要者当数李约瑟与史华兹[1,2], 李约瑟通过对上古原始社会母系氏族的贞认与母系神话原型来论证。此论既与20世纪三四十年代的中国学者相呼应, 又被90年代以来多数学者所吸收[3,4,5]。第二种观点认为《老子》潜在的构筑双性同体的人格, 以安乐哲[6]持论而显豁。他主张儒道都追求一种二元融合的有机人格养成, 是刚柔并济、阴阳合德的, 也即雌雄同体的。第三种观点由汉斯提出, 主张老子的思想是前性别、无性别的[7]。本文将进入老子的文本语境与其时代性别意识形态格局中探讨老子潜在的性别认同, 对上述三种观点做出辨析, 并讨论老子与当代性别理论发展的内在互应。

 

一、母、牝、婴儿是身体主体还是概念隐喻?

当人们试图梳理文本的时候, 几乎所有的学者都关注到了《老子》全文大量的二元对分范畴以及这些范畴的不对等性。“在《老子》关于女性相对于男性、柔弱相对于刚强、柔软相对于坚硬、被动相对于主动的观点中, 存在着明显而令人吃惊的‘不对称’现象。”[2]212若从常识对照意义来看“母/父”, “母”共出现于5章中, “父”则仅出现于1 (帛书本2) , “牝/牡”、“雌/雄”的比例也与前者大致相当。“在任何情况下, 二元对立中的第一个术语都明确地是‘更受偏爱的’。它享有更高的‘本体论’地位。”[2]212基本上, 主张老子是女性至上论者顺着这一思路找到了支持自己观点的资源。却鲜有学者触及这一观点的前提:女性是否是尚阴重柔观念中的身体主体?进而, 老子对阴柔观念的贞认是否直接导向对女性社会角色的肯定与提升, 同时是否切实影响并改变古典中国社会性别结构生态?要想说清这个问题, 须得辨析雌性表述谱系在老子文本格局中扮演的角色到底为何。

 

() 概念隐喻格局中的身体隐喻:对道的凸显

老子“道”体的建构与确立, 大致上有两种方式。一种是借助人的日常具体感知体验, 透过经验世界中具象可感之物再超越具体感知, 体认万物存在论与生成论的双重本原之道。如14章所示, “无状之状, 无物之象, 是谓惚恍。”所以陈鼓应说:“老子说到‘道’体时, 惯用反显法;他用了许多经验世界的名词去说明, 然后又一一打掉。表示这些经验世界的名词都不足以形容, 由此反显出‘道’的精深奥妙性。”[8]63但另一些时候, 老子依然借助具体可感的身体意象、自然物象、器物来阐发道之微言大义, 却不再“一一打掉”, 而是建立起顺向关联关系, 令人在感知体认的同时, 领悟其内在包蕴之形上意味与价值质素。借助雷可夫和詹森的隐喻思维研究来看, 即是概念隐喻。“譬喻是具想象力的理性。……我们若能藉助譬喻蕴涵与推论来理解诗性譬喻, 那就也能以同理看到诗意想像结果其本质上的理性成分。”[9]288在《老子》中, 母、牝、雌、婴儿作为身体隐喻, 让人基于肉身体验道的特质; (渊、湛、溪) 、谷、橐龠等作为空间隐喻, 让人借助对自然物象与器物的直接经验体认道的特质。所有的隐喻有机关联, 以格式塔之整体相合性的方式, 建构道的主导特质:虚空、静、柔弱却涵养万物, 不争、处下、无为却无不为。

 

?, 而用之或不盈。渊兮, 似万物之宗;湛兮, 似或存。吾不知谁之子, 象帝之先。 (4)

 

天地之间, 其犹橐龠乎?虚而不屈, 动而愈出。多言数穷, 不如守中。 (5)

 

谷神不死, 是谓玄牝。玄牝之门, 是谓天地根。绵绵若存, 用之不勤。 (6)

 

上善若水。水善利万物而不争, 处众人之所恶, 故几于道。 (8)

 

大邦者下流, 天下之牝, 天下之交也。牝常以静胜牡, 以静为下。 (61)

 

知其雄, 守其雌, 为天下溪。为天下溪, 常德不离, 复归于婴儿。知其白, 守其辱, 为天下谷。为天下谷, 常德乃足, 复归于朴。 (28)

 

?, , 器虚也 (《说文》) ;渊、湛, 没也 (《说文》) ;橐龠, 风箱, 吴澄说“橐象太虚, 包含周!之体;硁象元气, 薩鄈流行之用”[8]81;, 虚空;“谷神, 谷中央无者也。无形无影, 无逆无违, 处卑不动, 守静不衰, 物以之成而不见其形, 此至物也。处卑守静不可得而名, 故谓之玄牝。门, 玄牝之所由也。”[]作为空间意象, 它们虚空、深邃、隐而未现, 却有无尽空间, 故其似乎包蕴万物。谷、溪、牝又与母互文, 含摄宇宙有机体的生殖化育功能, 以此喻道可见道为万物生成之本源所在。接下来, 水、婴儿皆柔弱而富有生命力, 这是老子贵柔之道。再而, 水、牝具有静定、处下、不争的特质, 同时这一特质又不单向度地停留在无用状态, 恰恰因其不争、处下、静定, 不争而为天下先、静而能胜动, 这是老子之道为与不为的关键枢机。如是可见老子整个隐喻谱系选取的良苦用心, 对母、牝的分析便应在整个概念隐喻格局中展开。

 

由此来看“母”所在的5:

 

道可道, 非常道。名可名, 非常名。无名天地之始;有名万物之母。……此两者, 同出而异名, 同谓之玄。玄之又玄, 众妙之门。 (1)

 

有物混成, 先天地生。寂兮寥兮, 独立而不改, 周行而不殆, 可以为天地母。吾不知其名, 强字之曰道, 强为之名曰大。 (25)

 

俗人昭昭, 我独昏昏。俗人察察, 我独闷闷。众人皆有以, 而我独顽且鄙。我独异于人, 而贵食母。 (20)

 

天下有始, 以为天下母。既得其母, 以知其子, 复守其母, 没身不殆。 (52)

 

治人事天, 莫若啬。……可以有国;有国之母, 可以长久;是谓深根固柢, 长生久视之道。 (59)

 

59章讲修身治世之道, “母”在这里是根本的意思, “譬喻保国的根本之道”[8]296, 更倾向于单纯的词语意义表述, 并不具有概念性、本体性的特质。在这一章中“母”的用法与42章的“父”的用法相当, “人之所教, 我亦教之。强梁者不得其死, 吾将以为教父。”对比通行本与帛书本《老子》第21, “自今及古, 其名不去, 以阅众甫 (帛书本:以顺众父) 。吾何以知众甫之状哉 (帛书本:众父之然) ?以此。”此意更为显著。俞樾说:“按‘甫’与父通。‘众甫’者, 众父也。四十二章:‘我将以为教父。’河上公注曰:‘父, 始也。’而此注亦曰:‘甫, 始也。’然则‘众甫’即‘众父’矣。”[8]151父与甫, 都是男性, 但《老子》文意中, 并不曾关注其生理性别指向, 两处所示仅取其“根本”“始源”之义, 也未见有人附会其可能包含的生殖功能意义上的男性价值取向。可见:第一, 父、甫、始用法相同, 父并不具备性别向度上延伸的意味, 同理, 59章“母”的用法也仅仅是单纯的“根本”的意思, 也不应具备性别向度上延伸的意味。第二, 59章的“母”与这几章中的“父”“甫”“始”一样仅是名词, 而非概念或价值范畴。

 

但“母”在第1章、20章、25章、52章中的用法却包含更微妙的意味。第1章中的“万物之母”、25章中的“天地之母”, 都试图显豁道为本体论与生成论的元范畴, 是天地万物的本原。为何用“母”比拟这一本原性?1章中“母”是相对相生二元格局中的对偶范畴之一, “无/有”、“始/母”、“妙/徼”, 后文紧跟“同出而异名, 同谓之玄。”“玄”:深远幽昧、不可测知、无所至极, 却是一切具象可感之物的本体论与生成论依托。人们如何体悟?老子捻出“母”, 《说文解字》释义:“母, 牧也, 从女, 象怀子形”, 藉由“母”具体可感的生殖属性, 孕育生命的具体可感性呼之欲出。第6章的文本进一步呼应:“玄牝之门, 是谓天地根。”“牝”将“母”的生殖功能属性从人类扩展到整个宇宙自然界。牝可指所有雌性生命的生殖器, “玄牝”, “言其功也。牝生万物, 而谓之玄焉, 言见其生而不见其所以生也。”[]母、牝作为身体意象, 因着雌性的生殖功能更具亲切可感性, 在常识性的认知体认中比之“父”更易见出包蕴、生成天地万物的特性, 用以言说道的始源与根源性更有说服力。20章、52章则说明老子没有舍弃这一具体可感之身体意象, 而将其发展为价值范畴, 具有与道互通甚至同等的意味。20章“贵食母”, 河上公注:“食, 用也。母, 道也。”[8]14552章也是以“母”代“道”, 讲持道修身之义。故此“母”是概念隐喻。

 

可见, 以“母”为代表的雌性话语表述序列在整个《老子》的文本生态中有两种不同层次的意义:一种“母”作为单纯的名词, 与“父” () 的使用相当, 不含有任何概念价值意味, 一种作为身体隐喻, 具有价值意义, 生成为老子的概念范畴。

 

() 对女性至上论的辨析

由《老子》尚阴贵柔观念出发讨论其为“女性哲学”的论著理论资源有二:第一, 论证存在渺远的母系氏族社会, 再分析老子对“小国寡民”的向往, 以此证明老子与原始氏族社会的亲缘;第二是母性神话与生殖崇拜, 以李约瑟、叶舒宪、程伟礼等为代表, “古代社会极有可能是母权社会———这岂不就是 (我们已经谈到的) 道家所崇尚的那种女性征象所遗留下来的最古老的含义吗?[1]116对于这两种论证来源的不周延性, 刘笑敢已撰长文加以辩驳[11]。退一步讲, 即令不排除远古女性生殖崇拜与原始母系社会的隐微痕迹, 是否就意味着“承认妇女在事物体系中的重要性, 接受妇女与男人的平等地位”[1]165?从尚阴贵柔观念直接推导出老子主张男女平等甚至女性至上的性别意识, 这一逻辑推证关系是否合理?问题在于以雌性隐喻“道”的过程中, 老子的创见在哪里?是对道的构建还是对于女性性别角色的肯定?

 

首先, 老子借用雌性有机体的两类特质:一种是生育、繁殖的功能性特质, 一种是静、处下的特质, 都是雌性有机体的生物特征, 前者是其生殖角色, 后者是其性角色。这并不是老子在性别意识论题上原创性的观念, 而是生理性别常识。同时, 母、牝不等于女, 这两类特质都与女性相关联, 但是这只是女性生理特质之一部分, 其他则被弱化或漠视。尤为有趣的是, 在《老子》的文本中, “道”的柔、弱是借婴儿和水的意象隐喻而出, 而未强调雌性有机体柔弱之论, 但在后来论者对老子性别议题的讨论中, 柔弱却与静、处下、生而不有等一起成为女性的性别特质, 并因老子以之喻道, 反过来说, 老子是女性至上论者。但柔弱等特质转成为女性的社会性别特质其实并不应与《老子》直接相关;关注《周易》与性别的议题会发现, 轴心时代中国基本的社会性别意识形态建构应是拜《周易》所赐, 尤其是后成之《易传》, 且看:

 

, 阳物也;, 阴物也。阴阳合德, 而刚柔有体。 (《系辞下》)

 

, 天也, 故称乎父。坤, 地也, 故称乎母。 (《说卦》)

 

, 健也。坤, 顺也。 (《说卦》)

 

至哉坤元, 万物资生, 乃顺承天。……柔顺利贞。 (《坤卦·彖》)

 

有天地然后有万物。有万物, 然后有男女, 有男女, 然后有夫妇。 (《序卦》)

 

在这个二元序列中, 男与乾、阳、天、父、夫、雄、处上、为、刚健呼应, 女则与坤、阴、地、母、妇、雌、处下、不为、柔顺呼应, 如果说男女只是就生理性别而言, 而在关联性关系序列中, 男女两性的社会性别特征也被确定下来。可见, 老子只是借用了雌性有机体的生理特征构建其道, 对女性的社会性别特征构建未置一词。

 

其次, 老子着意于言男女格局中的女性了吗?统观《老子》, 对生范畴是母/始、雌/雄、牝/, 一些时候是母、父 () 、根同义趋近。其涉及性别的言说, 是扩展于整个自然有机体并以之喻“道”的。我们无法执着于男/, 就像无法执着于牝/牡、雌/雄一样, 显然女性并不是主体意义上被论及的“人”, 老子仅是借用了社会性别常识意义上女性的功能性特质而已, 所以其用“母”、“牝”而不是“女”清晰定位其性功能与生殖功能。既然母、牝只能作为概念隐喻, 便无法推导出女性是身体主体, 更无法在男女格局中谈其地位如何。老子是借此显豁尚阴重柔之道的, 不是反过来帮女性正名的。不客气地说, 作为个体与群体的实际女性生态如何, 老子是不关心的, 更无法因此根本性地改变古典中国女性在社会性别格局中的附属角色。

 

主张老子为女性主义者或者推重男女平等观点的学者至少在两个逻辑前提上误解了老子:第一, 将母、牝、雌身体意象当成身体主体, 将老子借身体隐喻构建道体的主旨颠倒, 以为老子对阴柔之道的提倡即是以女性为主体, 进而对阴柔之道的提倡就是对女性之德的认同, 由此便提升了现实中女性的社会地位。第二, 进一步固化既有的二元性别意识形态格局。错将《周易》建构的女性社会性别特质安顿于老子身上, 先认定生理意义上的女性其社会性别特征就应是柔弱、不争的, 而老子主张“无为”“自然”, 就是推重女性至上原则。再糅合西方二元格局中的男性哲学与女性伦理, 既然对男性价值观念过于肯定带来了一系列的问题, 若由老子的女性至上观来平衡, 就可以构建和谐社会了。显然一部分生态女性主义就是在这个意义上在老子身上找到亲缘。但是以二元对分的思维方式理解老子的性别是不妥当的, 姑且不论老子, 截然的二元对分对整个古典中国性别议题的理解都是不兼容的, 古典中国性别议题与西方男女二元对分的观念建构有根本的差异性。即令让阴/阳、男/女二元显豁的《周易》, 终极诉求上讲的也是“一阴一阳之谓道”, 对生的两极如何在对立的同时转换、交融。坐实到身体主体身上, 就是二元特质于一人之身的融合状态, 君子作为其理想人格, 修身之成人状态当是“阴阳合德”、“刚柔并济”的。而老子将阴柔特质赋予道, 让他的行动主体来践行。道家的主体是谁?是圣人。老子要他们“知其雄、守其雌”, 既然道的特质是无为而无不为, 那么圣人作为得道者, 则“雌”性特质就不应异质于圣人之质, 当然“雄”亦不外于圣人之质。若要想成就为圣人, 当成就“雌雄同体”的德性气质, 至此老子与性别议题的真正意义开始显豁。

 

二、圣人作为身体主体的雌雄同体特质

在《老子》文本中, 作为行动主体而有所践履的称谓如下:圣人 (24章次) 、候王 (2章次) 、善为道者 (2章次) 、君子 (2章次) 、大丈夫 (1章次) 、士 (1章次) , 涉及君子、大丈夫、士各章所论皆无关要旨, 前面四者还有大量出现的第一人称“吾 () , 大致都可统和于“圣人”, 加之修身工夫诸章及其他省略主语的章节, 虽未明确言出行为主体却也在圣人序列, 可见老子对圣人的充分倚重, 说圣人是老子视域中的身体主体、践履老子之道的理想生命是毋庸置疑的。

 

() 构建雌雄同体的圣人

圣人不是生就如此的, 而是在修身工夫中不断养成的, “为道日损”是圣人的工夫, 圣人是“抱”道与“守”道者。恰因其对“无为而无不为”的践履, 才可以顺物自然, 让一切如其所是的样子生养化育, 也因此成就圣人“无败”“无失”“天下莫能与之争”的完满境地。同时, 人人皆可成就为圣人, “候王若能守之”在其时代语境中是老子对当权者的期待, 然而, 圣人气象一旦被提撕而出, 便拥有了一般性的魅力。故此在老子与性别议题的视域中, 讨论圣人的社会性别特质即意味着讨论老子对一般意义上人的社会性别特质的理解。

 

载营魄抱一, 能无离乎?专气致柔, 能如婴儿乎?涤除玄鉴, 能如疵乎?爱国治民, 能无为乎?天门开阖, 能为雌乎?明白四达, 能无知乎? (10)

 

我独泊兮, 其未兆;沌沌兮, 如婴儿之未孩…… (20)

 

知其雄, 守其雌, 为天下溪 (?) 。为天下溪, 常德不离, 复归于婴儿。知其白, 守其辱, 为天下谷。为天下谷, 常德乃足, 复归于朴。 (28)

 

天下有始, 以为天下母。既得其母, 以知其子, 复守其母, 没身不殆。 (52)

 

以上诸章都讲圣人的修身养成工夫, 如何成就为圣人。“天门开阖, 能为雌乎?”诸家释义驳杂, 但对“雌”的释义并无分歧。“河上公注云:治身当如雌牝, 安静柔弱”[8]99, 需要指出的是, “雌”的用法与老子中使用“母”“牝”时采用的核心要义不同, “母”与“牝”都因其生殖属性而隐喻道之本原性与生成之功, “雌”则只表示静定柔和之义。28章雌雄、白辱作为两极对生范畴, 在二元融合状态下, 才可以成就“? () ”“谷” (喻道) 的存在状态。身体主体修身到这个境地, 便是秉道而在、“常德不离”的圣人了, “常德”“玄德”“上德”都是生命归本复初的理想状态, 若“婴儿”、若“朴”。朴, 原木为朴, 《老子》中多章可见:“敦兮其若朴” (15) 、“见素抱朴” (19) 、“道常无名朴” (32) , 隐喻道的本原性。婴儿亦然:“专气致柔, 能如婴儿乎”“沌沌兮, 如婴儿之未孩” (20) 、“含德之厚, 比于赤子” (55) 。着力提领圣人的征象, 隐喻圣人归本复初的生命情态。上述诸章中溪、谷、根、朴、母、婴儿作为概念隐喻, 在整个言说格局中是一元性的, 都具有本原性与涵容性, 没有对生范畴与它们相对呼应, 它们可以直接指代对道与圣人的表述。但是雌雄则不同, 它们是二元对生范畴, 各自表示单向度特质, 只能在相对相生的融生状态中表达圣人的生命状态, 是既雄且雌、雌雄同体的。

 

说“雌”“雄”为二元对生范畴并非孤证, 在老子的视域中, 二元范畴是在两极之间复又融为一体的。“万物负阴而抱阳, 冲气以为和”, 便是在阴阳两极相对相生的语境中言说的, 但老子更善于“正言若反”, 在颠覆常识观念中令人幡然惊醒, 领悟其道之妙义。“天下皆知美之为美, 斯恶已。皆知善之为善